|
Ще започна
изложението си с откъс от обмена на мисли в българското
интернет-пространство. На 2 април т. г. потребител с ник 4avdar
отваря темата за Софиялъ Бали Ефенди във форума на
Abv.bg,
с която се опитва да сондира мнение и да привлече вниманието към
обекта на нашата среща. На 4 април същият постинг се появява и в
клуб „Религия” на
Dir.bg.
Авторът е вече
EastSoul
(Източна душа) и към непроменения текст е добавил още
едно изречение. Той пише буквално:
Наскоро прочетох
някъде за един голям ислямски мистик (суфи), който е проповядвал
в София, или по-скоро там, където сега се намира Княжево. Дори
цялото село по турско се е наричало Бали Ефенди в чест на този
светец, почитан и от турци, и от българи, и от цигани. Та
интересното стана, когато разбрах, че тюрбето (гробница) му е
запазено и до днес от 1553 г. и си седи тихо и мирно в двора на
княжевската църква "Св.Илия". Интересува ме, ако някои знае нещо
по въпроса или например житието му. Защото е грехота нищо да не
знаем за такива големи личности и просветители, живели в града
ни. И изобщо какво е мнението ви за суфизма като учение?
След кратко обсъждане
на темата (3 мнения в
Abv.bg
от 4 април и вял опит
за дискусия между 4 потребители в
Dir.bg)
интересът сякаш стихва, докато на 23 април потребителят
Басри
(навярно г-н Басри Зилябид, председател на Управителния съвет на
Фондацията за приятелство и братство „Ахмед Давудоглу”) не
анонсира провеждането на конференцията, насочвайки и към
уеб-сайта на фондацията инициатор. Ден по-късно
EastSoul
благодари с думите:
Мерси за инфото, Басри бей!
Няма да аргументирам
усещането, че темата за Бали Ефенди е била умишлено начената от
лице, посветено в подготвяния научен форум, нито ще се занимавам
с коментарите по горния постинг. Впечатли ме обаче мнението на
някой си
Simran,
написал на 4 април в
Abv.bg,
че „светците нямат народност”. Това ме накара да се замисля за
познатия по нашите земи феномен на религиозен синкретизъм,
когато мюсюлмани и християни почитат заедно едни и същи свети
места. На какво се дължи това? Дали на срещаната сред българи и
турци етнорелигиозна търпимост, когато – на битово равнище – те
са си помагали взаимно, за да оцелеят в изпитанията на времето?
Дали на липсата на крайни верски увлечения, на онова екстремно
отричане правото на другия, характерно за идеологическия
фундаментализъм? Или може би на прозрението, че Бог е Един,
Всеблаг и Всемилостив, че ни обича и ни помага, че е
Всеопрощаващ, независимо от различните пътища, по които се
доближаваме до Него?
Отговорът явно не е
еднозначен, както не може да бъде едностранна и всяка търсена
истина. Толерантността е
качество, което се възпитава, но то вирее само в среда, в която
индивидът и/или групата не се чувстват екзистенциално застрашени.
Във времена на смут и на разруха човек ограничава
съпричастността си до „своите”, а „другите” стават „чужди” и с
това – заплаха, стават „врагове” и „виновници”
за сполетелите ни неудачи. Що се отнася до представата за
Всеобщото Единно Начало, до нея се достига или в резултат на
собствени интелектуални дирения, или благодарение на духовни
наставници, склонили да споделят с жадуващия Правдата своя
собствен изстрадан опит. Такъв ще да е бил и Софийският Бали
Ефенди, смятан в преданията за „особено толерантен към
християните”. Това обяснява и почитта, на която се е радвало
името му през вековете и сред турци, и сред българи, а днес –
сред циганите мюсюлмани и християни.
Случаят с Бали
Ефенди не е изолиран. Далеч на изток край Исперих, Разградско, е
разположено
текето
на живелия
по неговото време дервиш Демир Баба. Гробницата му е смятана за
свещенно място на мюсюлманите
алиани
(алевити,
къзълбаши),
но тя е обект на особено поклонение и от страна на местното
християнско, предимно ромско население, което на 6 май
(Гергьовден, Хъдърлез) пали там свещи и завързва конци от
дрехите си по околните дървета за здраве. По същия начин и
ромите от Софйско се събират на Илинден (20 юли по Юлианския или
2 август по Грегорианския календар) в двора на издигнатата върху
руините на джамията на Бали Ефенди църква „Св. Илия”, палят
свещи и се молят на светеца, след което при тюрбето отдават
почит също на „Али Баба”, както те са преиначили името на Бали
Ефенди, било, защото Софийският мистик е обозначаван в
традицията и като „Бали Баба”, или понеже у нас битовизираният
ислям често свързвал култа към св. Илия с почитта към имама Али,
а това загатва за неизяснените връзки и взаимодействия както
между главните конкурентни направления в мюсюлманската религия,
така въобще между православие и ислям.
Но докато почитта към
Демир Баба намира обяснение и в ролята на бекташийските дервиши
в региона, допринесли за разпространението и по-лесното
усвояване на исляма от местното население, при което то запазило
в трансформиран вариант някои от старите си (включително
християнски по произход) обичаи, а това му е помогнало да намира
душевен мир както в новото си „настояще”, така и (без особен
конфликт с вярата) в миналото на своите предци, то Бали Ефенди е
принадлежал към халветийския орден, поддържащ ортодоксалния
сунитски ислям и с това самата османска власт, доколкото не само
представители на улемата, но дори 15 османски султани са спадали
към
Tariqat-i
Halvetiyye.
Нещо повече, Бали Ефенди е бил един от най-ожесточените критици
на получилото широко разпространение сред бекташите в
североизточна България социално-религиозно движение на шейх
Бедреддин Симави – някогашен
кадъ-аскер
на
опериращия от същия регион след разгрома на султан Байезид І
край Анкара (1402) принц Муса Челеби – един от претендентите за
властта и съперник на брат си Мехмед І, бъдещия завоевател на
Константинопол. Тогава кое го прави съпоставим по влияние сред
християнското население с хетеродоксните мюсюлмански шейхове?
Навярно обстоятелството, че както те, така и той самият са се
числели към представителите на ислямския мистицизъм (на
суфизма,
араб.
tasawwuf),
били са не само сведущи по въпросите на вярата, но също философи
и мъдреци (суфии)
– тълкуватели на Божия закон.
Четири
пространства е трябвало да усвои поелият към духовното си
усъвършенстване – през четири вградени една в друга
порти
по пътя към Бога е трябвало той да премине: 1.
Šaria
(Ислямският закон,
разбиран не само като религиозно право, а и като норми на
поведение, начин на живот), 2.
Tariqa
(Пътят, схващан като Мистичен път, различен при
всеки отделен орден или суфистка школа – тарикат), 3.
Haqiqa
(Истината) и 4.
Ma’rifa
(Познанието).
Тяхната взаимна обусловеност се отразява в елементите на
розата
– стар символ на суфизма, познат и от историята на християнския
мистицизъм. Смятало се е, че тръните на розата са символизирали
шариа,
стеблото й –
тарика,
цветът
– хакика,
а нейният аромат –
ма’рифа.
И ако за бекташите-алевити
ма’рифа
(изкуството
в достигането до Познанието, осъзнаването и разпознаването на
Същността) е стояла във времето пред
хакика
(Истината,
Божествената Правда, самият Бог –
ал-Хакк),
с което те се отличавали от ортодоксалните суфии, то тази
разлика е била нищожна за „почитателя на розата”, опиянен както
от цвета, така и от аромата на древното персийско цвете.
Наистина, Бали Ефенди критикува в доклада си (lâyiha)
до султан Сюлейман Кануни следовниците на Бедреддин Симави от
Добруджа и Лудогорието, в чиито сбирки мъжете и жените са
участвали заедно, пиели са вино и са „потъпквали шериата”. Той
пише това обаче в качеството си на „блюстител на закона” и на
религиозен глава в София (средоточието на Румелийския вилайет,
лявото и най-важното, изправено срещу европейския
Dar-ü’l-Harb,
крило на устремилата се към универсално господство османска
империя), в ролята на духовно лице, воюващо не само с различни
на
халветийския
„път” тарикати, но
и въобще с изкривяванията на правата вяра. На него, като на
религиозен мистик, му е било известно, че
виното
в суфистичната поезия е една от многото метафори за възпяване на
любовта,
разбирана на свой ред преди всичко като „отдаване (на Бога)”. Но
позицията му на представител на улемата и крепител на държавния
ред го е накарала да се присъедини към упреците на правоверните
мюсюлмани срещу смятаните за „разгулни и непристойни” обичаи на
„бедрединистите” – алевитите бекташи и къзълбаши, привърженици
на хетеродоксния ислям. Още повече, че това става в периода на
остра борба между подкрепящия шиитите Сафевидски Иран и вече
установяващата надмощие в ислямския свят сунитска Османска
империя. След като султан Селим І (1512-1520) отблъсква в
Азербайджан инвазията на шах Исмаил І (1514) и поставя под свой
контрол както Кюрдистан, така и цяла Месопотамия, пресичайки
сафевидските експанзионистични стремежи на запад, а малко
по-късно побеждава и мамелюкските султани, като завладява Сирия
(1516) и Египет (1517), получавайки ключовете над Ка’ба в Мекка,
и легитимирайки се с контрола над светите места като глава (халиф)
на всички мюсюлмани, в империята започва да се обръща по-голямо
внимание върху „чистотата на вярата”, особено сред преселените
на Балканите в резултат на войните с Иран групи хетеродоксни
мюсюлмани. Може би това е една от причините за зачестилите през
ХVІ в. прояви на религиозна нетърпимост, най-вече – срещу
„отклонилите се” от обичайните норми (разбирай
сунната)
събратя мюсюлмани и навярно едва на второ място (и не в такъв
мащаб) срещу следващите по-различен път в общението си с Бога
„притежатели на Писанието” (ehl-i
kitāb)
– намиращите се в положението на „закриляни” християни и евреи.
Бали Ефенди се появява
на света доста след бурните събития, които разтърсват османската
държава в началото на ХV в., а именно борбата за надмощие между
синовете на султан Байезид І и оттук – като проява на
дезинтеграционните процеси – надиганията на селяни, номади и
спахии в Анадола (начело с Бюрклюдже Мустафа) и в Румелия (под
водачеството на Шейх Бедреддин Симави). Той е роден около края
на същото столетие в Струмица (Istrumça)
– по някои автори „в околностите на София”, по други – около
македоно-албанската граница, по-скоро обаче – в наречения на р.
Струма и разположен недалеч от Петрич в днешна Македония град,
родно място и на българската „пророчица” Вангелия Гущерова (Баба
Ванга, 1911-1996). Не е известен етническия му произход. По
негово време на това не е обръщано такова голямо внимание, както
по-късно през 19–20 в. Възможно е да е бил етнически турчин или
най-вероятно потомък на преминали към исляма коренни жители.
Опитът обаче, „Бали ефенди, софийският светец”, да бъде смятан
за „българин от с. Боримечково, Пазарджишко”, създал „известната
в София потурнашка фамилия”, за която е споменавал и Евлия
Челеби, е прекалено спекулативен. Той противоречи не само на
наличните изворови податки, но и на логиката на религиозното
мислене, съгласно която „светците нямат народност”.
След като израства в
Струмишко, младият Бали се преселва в София – главен град на
европейските османски владения, привличащ като магнит
мюсюлманите от цяла Румелия. Тук той започва да учи, после
продължава образованието си в Истанбул – в духовното училище,
поместено в сградите на бившия християнски комплекс „Панкратор”.
В имперската столица той става ученик на халветийския шейх Касъм
Ефенди. Тъкмо там (навярно в първите две десетилетия на ХVІ в.)
изпитва и онова мистично преживяване – „срещата” със смятания за
„най-велик учител” сред мистиците
Muḥyî-u’d
-dīn
Muḥammad
ibn ‘Arabî
(1165-1240), което предопределя и бъдещото му развитие. Това
става по времето, когато Ибн Араби се е радвал на особена почит
сред османския духовен елит и управляваща прослойка – сам султан
Селим І повелява да се съгради в Дамаск мавзолей с джамия при
гроба на големия мислител. И ако биографите на Бали Ефенди
пишат, че Ибн Араби му се е явил „в плът и кръв”, а на учителя
му Касъм Челеби – „в света на виденията”, то това е не само
агиографски похват, следващ традицията, съгласно която Ибн Араби
се е разкривал пред най-достойните. Можем да допуснем, че в
духовната атмосфера на османската столица от онова време
стремящият се към съвършенство млад мъж действително ще да е
изпитал субективното усещане и ще да е изживял такава „среща” в
състоянието на религиозна медитация, породена от практикуването
на
Zikr
(ḏikr-u’llāh).
Както и да се
интерпретира този момент – като умишлено използван от биографите
на Бали Ефенди похват, обясняващ неговата „избраност”, или като
„случило се” възприятие, доколкото „реални” са и съновиденията,
при които ни се „дава” решение на някакъв вълнуващ ни проблем,
или се загатва смътно за предстоящи събития, – то тази „среща” е
предопределила бъдещото развитие на шейх Бали. Защото сред
основните му религиозно-философски и поетични творби –
Tarikatnāme-i
Halvetiye
(Книга за ордена
Халвети),
Risale-i
Kaza ve Kader
(Рисале за съдбата),
Atvar-i
Sitte
(Шестте начина),
Risale-i
Atvar-ı
Seb’a
(Трактат за седемте
способа),
Meğmuat-ü’n-Nasayih
(Сбирка наставления),
Manzume-i
Varidat
(Поетични постъпления), и др. – се откроява тъкмо тълкуването (šerh),
което той прави на приетия за „Magnum
Opus“ сред
350-те труда на Ибн Араби,
Fusûs
al-Hikam
(Ювелири на Мъдростта)
– произведение, сметнато като достатъчно ценно, за да бъде
обнародвано и в Европа (например:
Die
Weisheit der Propheten
[Мъдростта на
Пророците], Graz,
1986; новото Цюрихско издание, 2005, е немски текст на
изготвения от Titus
Burckhard по арабския оригинал френски превод;
на английски заглавието звучи
The
Bezels Of Wisdom
[Фасетите на Мъдростта] или – при „он-лайн”
вариант на текста –
The Seals Of
Wisdom
[Печатите на Мъдростта]:
http://bewley.virtualave.net/fusus.html).
Явно шейх Бали е смятан за един от най-добрите интерпретатори на
големия мюсюлмански мистик, иначе неговото
Šerh-i
Fusûs
al-Hikam
нямаше да бъде
издадено на старопечат в 1308 г. х. (1891), а и днес някои
изследователи се позовават на обясненията му, когато посягат към
духовното наследство на Ибн Араби.
Опознаването на една идеологическа, в това число и религиозна
доктрина, често е съпътствано с възприемане на нейните главни
постулати. И може би тъкмо това обяснява покровителствената
толерантност на Бали Ефенди към местното християнско население,
по която той се доближава до иначе така оборваните от него
хетеродоксни веяния в балканския ислям. Защото Софийският мъдрец
нерядко е смятан и за последовател на Ибн Араби, за човек,
признаващ „само една религия – Любовта” (разбира се, в смисъл на
висшата, Божествена любов и нейната рефлексия във видимия свят,
а не на сведената до сексуалния контакт любов на
простосмъртните). Ако трябва да осъвременим и направим
по-разбираема за „западния човек” личността на Бали Ефенди, то
той би бил – казано в най-условен смисъл – съпоставим не толкова
с пледиращия за всеобхватна любов последовател на хипи-движението
от 60-те години на 20 в., колкото с духовните учители (гуру)
на същите тези търсещи истината девойки и младежи, допринесли за
промените на съвременността. И нека аналогията да не звучи
кощунствено в ушите на традиционалистите. Мъдростта на Далечния
Изток (в частност на индийските хилядолетия) „опложда” не само
европейската духовност в постмодерната епоха, но по неопределени
още пътища – и мюсюлманския мистицизъм, един от чиито видни
представители несъмнено е Софианецът Бали.
Неговият
нетленен учител Ибн Араби е описал четирите състояния в
духовното израстване на човека по следния начин: на нивото на
шариа
има „твое и мое”. Това значи, че религиозният закон регулира
индивидуалните права на хората и техните етични взаимоотношения.
На нивото на
тарика
„моето става твое, а твоето – мое”. От избралите този път на
развитие се очаква да се отнасят помежду си като братя и сестри,
споделящи с другите своята собственост, мисли, радости и любов.
На нивото на
хакика
„няма
ни твое, нито мое” – напредналите суфии разбират, че всичко идва
от Бог, а те само се грижат за нещата (богатство, дом, кариера,
живот), без всъщност да ги притежават. Затова и онези, които
осъзнаят тази истина, престават да се интересуват от имущество,
външна изява и обществено положение, а се задълбават във
вътрешното си самоусъвършенстване. И накрая, на нивото на
ма’рифа
(Познанието) няма „никакъв аз и никакъв ти”.
Човек осъзнава, че нищо не е разделено от Бога, че Бог е
навсякъде, а неговото достигане е върховната цел на суфизма.
Това обаче означава, че Бог е във всичко и че всеки отделен
човек (включително немюсюлманин) носи Божествения дух. А когато
това прозрение бъде възприето и приложено в ежедневния живот, то
става база за развитие на търпимостта, оттук – на толерантността
и – на един „по-висок етап” – на любовта към „другия” както към
себе си, доколкото и двамата сме част от света като еманация на
Божествената любов.
Изглежда,
че Бали Ефенди е бил достигнал до последната степен – на
ма’рифа.
Разбирането за общия произход на хората и включената в душата им
Божествена същност, ще го е накарала да се отнася към тях с
внимание, любов и уважение. Ето как този иначе неуморим поборник
за чистотата на вярата, който е призовавал към сурова разправа с
мюсюлманите „еретици”, се е изявявал от друга страна като
„покровител” на местното християнско население. В българската
народна традиция е обичайно вярването, че ако някой си отиде от
този свят по време на религиозен празник, то това е знак за
праведност. Не зная как се интерпретира този въпрос в „битовия”
ислям, но обстоятелството, че шейх Бали е бил „издъхнал по време
на петъчната молитва в последния петък” на 16
сафер
(канун-и
сани)
от 960 г.х. (1553 г.) сякаш допълнително свидетелства за
светостта на „избралия отвъдното”. Не е за учудване тогава, че
гробът, където са били положени тленните му останки, скоро се
превръща в особено място на поклонение, а селището, разрастнало
се покрай дервишкото
zaviye,
е получило неговото название (с.
Бали Ефенди),
преди да бъде преименовано в 1881 г. на
Княжево
в чест на княз Александър Батенберг.
Има
предположения, че Бали Ефенди едва ли се е заселил на „голо
място” и че там, където е преминала голяма част от неговата
дейност, е съществувало ранно, макар и по-малко селище, вероятно
на име
Клисура,
доколкото то е било разположено в началото на прохода, свързващ
София с балканския югозапад. Също и църквата, издигната през
1888-1893 г. на мястото на срутената около 1886 г. джамия край
тюрбето на Бали Баба, е била съградена не чрез „обсебване” на
мюсюлманската светиня, а след издействаното от Истанбул
разрешение за строеж на същия терен. Не ми се ще да се забърквам
в спора за първенството на „яйцето или кокошката”, т. е. да
взимам отношение към доста късни (от 19.–20. век) и по същността
си националистически интерпретации на това „кой е прав и кой е
крив” в хода на историческия развой. Бих желал обаче да цитирам
накрая една дописка в предосвобожденския български печат, която
добре илюстрира почитта към Софийския светец, запазила се за
цели три века след неговата кончина. В брой 982 от 22 юни 1875
г. на издавания в Русе (Русчук) в-к „Дунав” се споменава
за особен „празник на жените”, провеждан през юни в „корията на
с. Бали Ефенди, до гроба на Бали-баба”, разположени по онова
време на „час и половина път от София”. Кореспондентът
отбелязва, че макар през лятото много хора да са посещавали
споменатата горичка („кория”), имало един ден, в който „там
отивали само жени”. Той се определял всяка година по доста
„любопитен начин” – „щом дойдел месец юни най-старата миячка на
банята решавала и след като се посъветвала с другарките си,
обявявала идващата събота за деня, в който ще се състои
събора, след това окачвали едно дайре на банята, така че
всеки минаващ да може да го види и предаде на другите”. После
жените започвали да приготвят ястия; повечето отивали предния
ден и пренощували там, като корията е „била осветявана от много
свещи и фенери”. Някои идвали на самия ден; вечерта всички си
тръгвали. На този събор се е отдавала много голяма важност и
можело да се каже, че „в София не оставала нито една жена”.
Дописникът аргументира думите си със случка от същата година,
когато, вечерта преди тръгването в един дом починала
най-възрастната жена, а останалите, вместо да жалят, потеглили
за събора, за да раздадат ястията, приготвени от покойницата.
Не съм в
състояние да интерпретирам съобщението. Може би става дума за
специфичен, разпространен сред ромите обичай, или за нещо друго
– обект на изследване от страна на българската етнография. Факт
е обаче, че и след Освобождението Бали Ефенди продължава незримо
да присъства в мислите и молитвите на част от своите съграждани.
А това е достатъчен атестат за значимостта му и оставената от
него диря в историята на нашия регион.
|