В ТЪРСЕНЕ НА НОВИ ИЗМЕРЕНИЯ: ПОСТТОТАЛИТАРНИ ПРОБЛЕМИ В ИКОНОГРАФИЯТА НА БЪЛГАРСКИТЕ НАЦИОНАЛ-РЕВОЛЮЦИОНЕРИ
Илия Тодев

Свръхвъзвеличавани до 1989, след падането на комунизма образите на българските национал-революционери са подложени на систематични опити за преоценка. Така възникналият проблем далеч не е само теоретичен, тъй като те заемат командните височини в нашата национално-историческа памет. След като анархията в принуждаваща и в възнаграждаващата власти май приключи, вероятно най-сетне е време да се опитаме да я отстраним и от онова, което J. K. Galbraith нарича “кондицийна власт” (“conditioned power”)[1], т.е. да решим с достатъчна определеност и логичност какво са онези, които преди 15-ина години безусловно смятахме за свои национални герои. Прочее, начинът, по който мислим Левски и Ботев, Каравелов и Раковски и пр. не е някаква абстрактна схоластика, той е от огромна практическа значимост - става дума не само за това хаос или ред да цари в главите ни, а и затова какъв по-конкретно да бъде този ред?

Изказваните становища са четири на брой.

***

Първото смята, че възрожденските хайдути, бунтовници, революционери не трябва да се героизират, а да се заклеймят, защото, от гледна точка на християнството, те били бесове на злото - проповядват и вършат актове на омраза, насилие, смърт, самоубийства; от гледна точка на Османската империя пък те са терористи и по нищо не се отличават от онези, които на 11.09.2001 сринаха кулите-близнаци на Световния търговски център в Ню Йорк. Не било достатъчно България да осъди съвременния тероризъм в една или друга страна, тя трябвало да осъди и тероризма в собствената си история.[2]

Какво може да се отговори на този призив? Няма християнска страна, която да е получила или опазила самостойността си без насилие или в която да не се упражнява насилие в името на закона. Вярно е, че Иисус проповядва любов, но не е против мирската власт -“отдайте кесаревото кесарю”, казва Той[3]. А светската власт не може да се оправи без насилие, което тук, разбира се, в никакъв случай не възхвалявам. Просто изтъквам, че да заклеймим онези, които с оръжие в ръка са се борили за създаване на държавата ни, ще означава, че искаме да сме по-големи християни от самия Христос.[4]

Може би все пак, обаче, те са терористи? Но що е тероризъм? Това е вид незаконно - по смисъла както на едно или друго национално законодателство, така и на международното право - насилие.[5]

Да, за Османската империя българското революционно насилие е незаконно. Но защо трябва да заставаме на гледната точка на Османската империя? Наистина, с Кримската война (1853-56) Европа я спасява, но при условие, че тя ще се реформира. Дивашкото потушаване на Априлското въстание, както и по-сетнешните Арменски кланета, показват, обаче, че Османската империя не може да контролира инстинктите си. И затова, чрез Берлинския конгрес (1878), Великите сили постановяват нейната частична, а 40 години по-късно, след Първата световна война, и пълна дезинтеграция в името на правото на национално самоопределение на подвластните й народи. Защо в случая да не видим нещата през очите на международната общност и на България, чието съществуване дори пословичната със своята неблагосклонност към нея Версайска система не оспорва?

Освен това, в 1878 не само всички български революционери са амнистирани, но и това, за което те се бяха борили - отделна българска държава - получава, въпреки загубата им на бойното поле, международно-правна санкция чрез Берлинския трактат въз основа на все същото право за национално самоопределение. Иначе казано, макар и неуспешна в конкретната си форма, въоръжената борба на българите за държавност е законна; незаконни, т.е., държавен тероризъм, са насилията, с които Османската империя се опитва да им попречи да имат такава държавност. Прочее, нашите революционери не са терористи - те са борци против тероризма. Така че няма никакво основание да обявяваме националния си пантеон за национален пандемониум.

Като цяло възрожденското ни революционно движение, включително неговата най-мащабна проява, Априлското въстание, си е една par excellence война за национално освобождение и като такова е също толкова легитимно, колкото и войната за независимост на североамериканските колонии в края на 18 век, например. Все пак справедливостта иска да се признае, че отделни български революционни актове биха могли да събудят съмнение за терористичност. Най-често се цитира случаят “Радецки”. Вярно е, че там не всичко е по днешните стандарти. Но горе-долу същото е и случилото се през дек. 1773 на корабите “Dartmouth”,“Eleanor” и “Beaver”  - при все това никой не нарича “Бостънското tea party” терористичен акт.

Тук бих могъл да посоча други, може би по-истински нарушения от наша страна. За да осигури успеха на заплануваното през есента на 1875 въстание, БРЦК предвижда запалването на Ца­риград. При такъв акт сигурно би пострадало невинно цивилно население. За града на Босфора наистина заминава група от “палачи”, но тя не успява да свърши нищо от заплануваното. Но така или иначе, това би могло да се таксува като опит за неспазване на Женевската конвенция и тук, казано на футболен език, реферът би посегнал за картон.

Но един-два фаула не дават основание за дисквалифициране на отбора. А отделни нарушения правят и най-скрупульозните играчи - просто защото агресивността е съществена част от човешката природа и невинаги може да бъде упражнявана според строги правила. Всеизвестно е, че турските нарушения и при потушаването на Априлското въстание, и след това по време на войната с Русия от 1877-78, са къде-къде по-големи - така че да виним нашите национал-революционери би значело да виждаме сламката в собственото си око, но да не виждаме гредата в чуждото. Ако отстраним българския отбор, ще трябва да изгоним и всички останали, т.е. ще трябва да се откажем да се състезаваме. Но нали “животът е борба”? И затова в такъв случай французите просто биха казали “A la guerre comme à la guerre”[6]. И толкоз!

Някои от нас обаче, както ще се види и по-долу в този текст, предпочитат да заемат максималистични пози и да предлагат самобичуване. Призивите да си изгорим юргана заради бълха могат лесно да се изтълкуват като проява на отдавна регистрирания дух на отрицание у българина.[7] Макар че може би те са като че ли повече свидетелство за незрелост - та заради това“ту му млякото горещо, ту пък друго нещо…” Така в безапелационното обвинение в тероризъм към българските национал-революционери можем да доловим и оптимистична нотка - ако решим, че незрелост означава младост, в която нравствено-ригористичната сръдливост може да индикира енергия и амбиции.

***

Ако бесовско-терористичната интерпретация на нашите национал-революционери е (може би непреднамерен) опит за негативна сензация, то подвеждането им под масонски знаменател[8] е със съвсем съзнателното намерение за постигане на ревизионистичен сензационен ефект (по примера на Дан Браун) с позитивна натовареност - тъй като при господстващото днес англо-саксонство масоните се радват на висок престиж. Но в световен мащаб тяхната оценката не е еднозначна - някои френски автори, например, направо ги сатанизират. Против тях е и Църквата. Мненията в България също са разделени. От една страна, видни български масони от миналото (напр., Георги Раковски и проф. Иван Шишманов) винаги са се радвали на уважение. От друга, масонската тайнственост буди съмнение, че в едно демократично и правово общество зад нея се скриват недотам редни неща. Против масонството е и БПЦ.[9] Все пак, преобладаващото днес в България настроение по този въпрос е индиферентизмът.

Как изглеждат българските национал-революционери в масонската преоценка? Ще разгледам накратко само операцията, извършена върху Левски, тъй като и сам по себе си, и в конкретния случай той е достатъчно представителен. В масонство Левски бил посветен през 1861 от член (Христо Буйнов, Стоил Д. Попов или Йосиф Дайнелов) на масонската цариградска “Дружинка на верните приятели” и затова заминал за Белград, където се записал в Първата българска легия, създадена от Раковски. По-нататък, във Влашко Левски е в тесни връзки с Иван Касабов, също масон. Сетне Левски създава своята Вътрешна революционна организация (ВРО), използвайки масонски конспиративистки похвати. Идеологията на Левски - “чиста и свята република”, “бог и революция”, равноправие и пр. - е създадена под влияние на Джузепе Мацини, друг масон.

Как може да се прецени тази визия?

Следва най-напред да се каже, че българското национал-революционно движение откъм фактографията си е превъзходно изучено. Но е бедно откъм интерпретации. Така че, всякакви нови дефиниции, аналогии, класификации по принцип могат да бъдат само от полза. Но в случая, както и с бесовете и терористите, преоценката е твърде повърхностна. Не се познават достатъчно добре нито историческите документи, нито изследователската техника, налице е най-вече “Колумбов синдром” и желание да се спекулира със сакрализирани ценности.

Трябва, също така, да се знае, че и тайните общества, каквито са и масоните, и ТБЦК и ВРО на Левски, също са добре изучени. Учените[10] различават два главни типа тайни общества:

1)   Тайни политически общества; това са организации, които се стремят да скрият своята дейност, или поне имената на членовете си, тяхната дейност най-често е насочена срещу съществуващата власт; най-характерното за тях е ограниченото им съществуване (“Ако целта е политическа, то изгасва принудително заедно с каузата, която го е родила.“ - пише големият познавач на тайните общества А. Лантоан). Тайни политически общества са гръцката “Филики етериа”, италианската “Карбонериа”, ирландската “Шин Фейн”. Такива са и ТБЦК, БРЦК, ВМРО.

2)   Тайни посвещенски общества - те не крият съществуването си; техните закони, история, места за срещи доктрината им, често пъти и имената на техните членове не са тайна за никого. Те пазят в тайна само опознавателните знаци, които позволяват на съмишлениците да се разпознават, и своите церемонии, сред които главно място заема посвещаването, т.е. въвеждането в по-висш свят, в по-съвършено психическо състояние. Най-известното посвещенско общество са масоните.

В някои случаи, обаче, е твърде трудно да се разграничат едните от другите - например, някои общества, възникнали като посвещенски, възприемат политически цели; и обратното - групи с изцяло временно предназначение изпитват нужда да приемат йерархия и ритуали, аналогични с онези на посвещенските общества.

Как в светлината на тези факти изглежда масонската ревизия на Левски?

Наистина, най-вероятно Левски е бил привлечен в Легията на Раковски от хора на “Дружинката на верните приятели”.[11] Но за това няма категорични данни и такова твърдение би следвало да се представя като предположение, а не като факт. Така или иначе, обаче, “Верните приятели” не са масони. Един от техните видни членове, който оставя и спомени, е д-р Хр. Стамболски. Той[12] съобщава, че тяхната организация била създадена по примера на гръцката “Филики етериа”. Един от създателите на последната, Емануил Ксантос, наистина е масон, който при това изрично съобщава, че тя заимствала много от свободното  зидарство. Но никой сериозен изследвач не смята Хетеристите за масони.[13] Да се твърдят такива неща, означава да се пренебрегват елементарните класификационни правила.

По-нататък. Левски наистина има връзки с Касабов, който наистина подражава на италианските карбонари[14], но макар понякога да са наричани “горски масони”, те си остават само тайно политическо общество. В идеологията си Левски наистина е повлиян силно от Мацини. През 1945 най-заслужилият български възрожденовед, проф. Хр. Гандев[15], издаде превъзходна биография на Апостола, в която убедително показа това. Но Мацини също не е масон. Бил е карбонаро, после създава “Млада Италия” и “Млада Европа” - които никой признат авторитет не нарича масонски организации.

В документите на Левски наистина може да се намери масонски лангаж - напр., в своята “Наредата на работниците за освобождението на българския народ” той пише, че целта им трябва да е “да са подигни храм на истината и правата свобода, и турският чорбаджилък да даде място на съгласието, братството и съвършеното равенство между всички народности”. Ако свободата, равенството и братството отпращат към идеалите на Френската революция, то храмът, истината и съгласието са основни понятие за масоните (тяхната цел е възстановяване на Йерусалимския храм, т.е.  изграждане на общество в съответствие с рационалните принципи, с цел да се осигури на човечеството съвършено развитие). Но това са и основни християнски ценности. Имайки предвид наличните сведения, много по-логично е да видим в Левски просто патриот, християнин и хуманист, отколкото масон.[16]

Освен това, няма никакви сведения сам Левски да се е възприемал като масон, или пък другите да са го възприемали като такъв. Най-сетне, не е за пренебрегване и един простичък аргумент. Масонството е елитарно, то е нещо като буржоазен интернационал. Левски обаче не е елитарен - той е народен. За мен е много трудно да си го представя в компанията на Моцарт и Гьоте, на Чърчил и Буш. По-лесно бих го видял да върви из Палестина след Христос, редом с другите апостоли. Мисля, че в такъв дискурс най-вече следва да търсим истинския Левски. Разбира се, и той, и национал-революционното ни движение като цяло консумират масонски влияния (това отдавна е известно - макар да не може да се отрече, че с някои нови догадки и паралели книгата на Р. Василев хвърля допълнителна светлина върху тях), сред революционерите има и несъмнени масони - напр., Раковски, Анг. Кънчев, З. Стоянов (след Освобождението), но не те са определящите.

***

Възраждането “изпълнява за българите функции на учредителски мит, мит за началото на нацията, във всеки случай на нейното модерно развитие” - така може да се представи най-сериозната от новите интерпретации, обект на която са и българските национал-революционери. Дължим я на нашумялата книга Р. Даскалов[17].

Тя е нетрадиционно съчинение - досега в българската книжнина такова нещо не се е появявало.[18] Има, наистина, частични (при това, като правило, доста беззъби; у нас изобщо научно-историческата критика е в крайно незадоволително състояние) историографски работи, но липсва нещо цялостно. Авторът си поставя твърде амбициозна задача - да представи и критично да прецени концепциите, чрез които досега се е описвало Българското национално възраждане.

Тук веднага следва да се направи едно уточнение - още в началото Р. Даскалов прави разлика между “история” (онова, което се е случило в миналото) и “историография” (осмислянето на това, което се е случило в миналото). Впрочем, и двата термина имат и втори значения, които тук за яснота ще обозначавам като история(-2) (= историография) и историография(-2) (= история на самата историческа наука). И за Р. Даскалов “Възраждане” не е част от първата сфера, а от втората - т.е. то е мисловен конструкт, някакъв ментален образ на, нека ми бъде позволено да въведа такъв термин, Онова-Което-се-Случва-с-Българите – 1762-1878 (ОКСБ–1762-1878). Такава операция върху “Възраждането”, доколкото на мен ми е известно, се прави за първи път - досега всички смятахме, че ОКСБ–1762-1878 е Възраждане, а представите за ОКСБ–1762-1878 са нещо като по-добро или по-лошо възрожденознание[19]. Впрочем, Р. Даскалов не е последователен при употребата на “Възраждане” - то е ту ОКСБ–1762-1878, ту представите за него.

С книгата си Р. Даскалов регистрира несъмнен успех - той прави изчерпателен, общо взето коректен и добре “навързан” критичен преглед на, според мен, всички по-съществени възгледи за ОКСБ–1762-1878. Той е умен, високо мотивиран и осведомен автор, освен по българска история има добри познания по философия, социология и обща история, умее да си служи със словото, а тонът му често е незлобливо игрив, което прави книгата твърде занимателна и четивна без да я принизява като стил - нещо, което е рядкост в предимно тромаво-сериозното, наивно-сантиментално и провинциално-демодирано[20] Възраждане.

Разочароващ, обаче, е финалът: “българската историография за Възраждането изглежда и занапред ще остава раздвоена между академизма и патриотизма, научността и романтизма и всъщност ще представлява неразделима смесица от двете.” Първата част от такъв извод вече е правена.[21]

Във втората част пък на цитираното твърдение авторът най-напред си противоречи. Щом Възраждането е мит (както гласи заглавието на заключителната част), то неоспорващите неговата легитимност като научна дисциплина занимания с него са митургия - т.е. съчиняване, поддържане и разпространение на измислици и тук по дефиниция никаква научност не може да има.

В съответствие с това,  ненапразно някои ентусиазирани автори смятат“Как се мисли …” за нещо като (частична или цялостна - но във всеки случай напълно заслужена) смъртна присъда над Възраждането. Например, Г. Димитров[22], професор по социология в Университета,  пише: “Румен Даскалов с безпощадна последователност разкрива именно бездната, която е скрита в удобното допускане, че историческото знание у нас е научно. По-точно, че изследванията на историците върху Българското възраждане са научни…Изведена в чистота и екстремност - продължава той,- тезата на автора би била - точно защото е обществено необходимо да мислим Възраждането, то не можем да го мислим научно. Не преувеличавам. Казаното формулира като парадокс основния извод от изследването на автора, който е пространно и, донякъде, патосно изложен във финала на книгата… наука за Възраждането не просто досега не е имало, но и по принцип не е възможно да има.” Макар сам авторът[23] на “Как се мисли Българското възраждане” да не е съгласен с такова заключение, не може да не се признае, че то е твърде основателно.

Наука за Възраждането досега не е имало, но тя по принцип е възможна и даже вече има нейни творения, върви по-нататък Г. Димитров и, като критикува, все така основателно, Р. Даскалов за “твърде натрапливото противопоставяне на Н. Генчев, на когото е посветена книгата, срещу цялата останала редица автори, така сякаш той не е борец срещу истматската “вулгата” от позициите на ортодоксален марксизъм”, му противопоставя своя “дихотомия”: от едната страна неговата колежка Св. Страшимирова със съчинението й “Българинът на прага на Новото време. Ориентири на възрожденския светоглед” (С., 1992), което той смята за уникално постижение, за “парадигмално ново, защото поставя методологическия модел, чрез който би могло да се проучва Възраждането ценностно (идеологически) неутрално”, от другата - всички онези, които досега са се занимавали с Възраждането.

Друг вдъхновен от Р. Даскалов  “възрожденофоб”[24], бивш аспирант по социалистическа урбанистика и стипендиант на университета “Bilkent” (Анкара), се съгласява напълно с него, но смята, че неанализиран останал “най-важният въпрос: защо българската историография обособява отделна възрожденска епоха?” Протестирайки, не без основание, впрочем, срещу преекспонирането на собствено възрожденското за сметка на общоосманското, той смята, че stricto senso Възраждане са само два твърде ограничени процеса - просветното движение, в резултат на което през 1881 грамотни са 3.3 % от жителите на Княжеството, и освободителните борби, които в своята кулминация, Априлското въстание, не ангажират с оръжие в ръка повече от няколко хиляди души. “Изведена в чистота и екстремност”, неговата разгорещено лансирана теза би гласяла: тези цифри са quantités négligeables и затова трябва да мислим ОКСБ-1762-1878 не като свое национално Възраждане, а като част от Танзимата (това са турските вестернизационни реформи през 19 в.).

Но желаем ли да сме последователни и да стигнем до края, то при подобна операция ще трябва да кажем - и то с по-голямо основание: “Няма Танзимат, има Източен въпрос!” Това означава прекалено уедряване на мащаба - то невинаги е практично, не че не е възможно. Защото, в случай, че, въпреки всичко, искаме да знаем не само каква е съдбата на Ориента след Карловицките мирни договори (1699) в международните отношения, не само как османлиите през 19 в. полагат усилия да спасят империята си от дезинтеграция, а и как се е стигнало до възстановяването на българската държавност, ние не можем да минем без понятия като “Българско национално възраждане”. А постигането на вярното съотношение между онова, което се именува“Източен въпрос”, онова, което се нарича “Танзимат”, и ОКСБ-1762-1878 е най-вече въпрос на професионализъм.[25]

Ако ли пък, връщайки се на заключението на “Как се мисли Българското възраждане”, във Възраждането има научност, то само в някаква степен може да се определя като мит. При това напълно възможно - и архинаучно (днес митомахиите направо процъфтяват) - е да се отдели действителното от измисленото. Защо обаче Р. Даскалов така категорично говори за неразделимост на двете?

Според мен, най-вероятно защото се имплицира, че в “митологемата” “Възраждане” истината служи единствено за маскировка на лъжата,  т.е., че става дума за най-ефикасната от всички форми на лъжа - полуистината. Така че, няма зърно за сепарация от плявата - и с това удобно се ограничава започнатото. Инак, за да го свърши докрай авторът би трябвало да ни каже не само какво е Възраждането, но и какво е ОКСБ–1762-1878. За това обаче трябва да се нагази в документите - а там нещата са сериозни. Много по-комфортно е да сърфираш по страниците на чуждите съчинения, отколкото да се гмурнеш, нека ми бъде простена тази патетична образност, за бисери в дълбоките, широки и мътни води на изворите. Няма гаранция, че ще намериш нещо - нито пък, че изобщо ще успееш да изплуваш на повърхността.

Сам Р. Даскалов признава, че в случая го е вдъхновила деконструктивистката работа на Ф. Фюре за Френската революция[26]. Но освен нея този известен автор има и ред “редеконструктивистки” съчинения на същата тема[27], тя всъщност почти изцяло запълва неговото амплоа. И въпреки това е упрекван, че не е влизал в архив и че познава онова, за което пише, само по чужди съчинения - т.е., че строи нова къща със стари тухли,- както и в презентизъм, в идеологизация на историята с оглед на съвременната политическа конюнктура.[28] Същото това следва да се адресира и към Р. Даскалов - плюс критика, че след като е обявил Възраждането за мит, той не е пожелал да ни каже какво се крие зад този мит. Ако толкова специално акцентирам на този пункт, то е заради ключовото теоретично значение на въпроса “Имаш ли право да отговаряш на “Как се мисли ОКСБ–1762-1878?”, ако преди това не кажеш“Какво е ОКСБ–1762-1878?”

И още една-две бележки от “методологическо” естество. Р. Даскалов проследява смяната на концепции само във връзка с конюнктурата, а не и във връзка с промените в изворовата база. Той, струва ми се, дори не иска да допусне (предполагам, следвайки М. Вебер), че ново виждане може да е мотивирано от новооткрити данни или от нов прочит на известни вече данни. Освен това, той смята, че лицата, събитията, датите са едно, а интерпретациите са друго. Първите могли да претендират за истинност, но не и вторите. Да твърдиш такова нещо е все едно да кажеш, че, например, златни бижута в природата не се срещат, но там се намира злато във вид на кюлчета. Всъщност, в историческото познание на историка нищо - от най-софистицираната панорама до най-елементарната дата или събитие - не се дава в готов вид, всичко е плод на някаква обработка. Разбира се, от интерпретация до интерпретация може да има огромна разлика - но аз все пак бих ги делил не толкова на по-частни или по-общи, а на професионални и дилетантски. Най-вече, защото голямата суета на историка е не да придава истинност на представите си за миналото, а да търси истини в миналото.

Въпросът за историческата истина е много сложен. Ненапразно някои учени отказват да приемат такова нещо. Под “историческа истина”, според мен, би следвало да се разбира резултатът от приложението спрямо изворите на максимум проникновеност и максимум професионализъм, съчетани с достатъчно време и достатъчно мотивация. Аз съм достатъчно старомоден да вярвам, че историческите дирения - също като съдебните - просто не могат да се откажат от категорията “истина”.

Прочее, според мен историкът не мечтае да бъде “изобретател”, а “откривател”; в същия смисъл, в който Микеланджело казва, че всеки каменен блок съдържа статуя - задачата на скулптора е само да отстрани излишното. Тук, и с основание, може да се възрази, че историческите извори не са като камъка, а по-скоро като пластилина - те търпят не само форматиране, но и преформатиране. Наистина, възможни са повече от една версии, но те не са равностойни - майсторската[29] е една-единствена, както е единствено златното сечение и както е единствен шампионът. Т.е., от “висотата” на четвъртвековните си изследователски занимания с история смятам, че онова, което могат да кажат изворите е не по-малко важно от “ценностната ориентация” на историка. Което означава, че, когато се анализира една или друга визия за миналото, не е достатъчно да се пита само “В чия полза?”, а и “На какво основание?” и “Кой е авторът?” Казвам това, защото намирам, че в работата на Р. Даскалов почти не се задават вторият и третият въпрос.

Така или иначе, тя е провокативна, полемична (без заядливост[30], но не без самомнителност), проблемна, ерудирана (като не броим изворите), плуралистична (с недвусмислен, обаче, пролиберален и проглобалистки и антимарксистки и национал-нихилистичен акцент). Особено впечатлява нейният по последна дума на модата теоретико-познавателен инструментариум, с който авторът борави много умело. Образец за цялостен идеолого-критически текст по мащабен проблем, той направо блести върху конвейера от набързо скалъпени “книги”, който все по-лудо препуска пред очите ни, и трябва непременно да се чете и препрочита - и дори да се изучава. Но не бива да се приема безкритично. Най-важният му недостатък според мен е, нека пак повторя, неговата “сингуларност”: историографията(-2) се превръща в самостоятелен изследователски обект, макар тя да върви, подобно например обувките, само “в чифт” с историята(-2). Липсата на изграден върху солидни документални основи пандан поставя под много сериозно съмнение концептуално-оценъчната му стойност и го атестира най-вече като релативистки и антиисторичен. Той обаче притежава и съществени справочни  и систематизационни качества - и затова най-вероятно ще остане във възрожденознанието за да бъде често използван, но рядко цитиран.

Как изглеждат национал-революционерите у Р. Даскалов? Защото, все пак, той има своя версия за нещата - но в “арбитражен” дискурс:“Моите мнения - казва той,- макар и да не съм изследвал лично и в дълбочина повечето засегнати въпроси - могат да се извлекат непряко - от “навързването” и начина на представяне на авторите и полемиките, от някои по-общи разсъждения и други индикатори.”

Струва ми се, че тяхната квинтесенция е онагледена чрез корицата: отпред виждаме 4 малки рисувани човечета с неестествено големи, макар и сами по себе си реалистични (това са, всъщност, известни фотографии), глави - Левски държи нещо като разтворена книга (евангелие с кръстосани върху него револвер и нож?), Ботев вее знаме, Каравелов е снел цилиндър, а Раковски е извадил сабя. Четиримата са застанали върху един вид шампионска стълбица, всяко от стъпалата на която е копие от българския герб според “Стематографията” на Хр. Жефарович - Ботев заема първото място, на второто е Левски, а третото си го делят Каравелов и Раковски. В жанрово отношение това, разбира се, е шарж.

На задната корица са показани снимка на четирима владици, снимка на П. Хитов и снимка на портрета на д-р Берон (от Н. Павлович). Това може да се възприема като предлагана алтернатива на ридикюлизираната досегашна версия за Възраждането от предната корица - (“надстроечният” елемент на) Възраждането се състои от 1 част бунтовничество (което на моменти прилича на айдуклук), 1 част Църковен въпрос и 1 част Просвещение. Такава пропорция не е лишена от резон (нещо подобно е предлагано[31] и преди Р. Даскалов) - но веднага бих възразил относно съдържанието, което би следвало да запълва, например, втората снимка в една такава схема. Там би трябвало да има портрет на д-р Стоян Чомаков - защото той е човекът, благодарение на който се създава Екзархията, т.е. тъкмо той е емблемата на Църковния въпрос. Но такова, притежаващо далеч стигащи импликации, твърдение не би могло да се извлече от изучаване и съпоставки на писаното до 2003 за ОКСБ-1762-1878, а само от грамаден и много мъчен във всяко отношение за смилане, както познат, така и нов, документален материал.[32] Темата“д-р Чомаков” много добре показва доколко един автор, който не познава изворите, е зависим от техните интерпретации в чуждите съчинения, които би се наел да критикува, т.е., че историята и историографията могат да съществуват само като бином.

Разбира се, външното оформление на “Как се мисли Българското възраждане” би могло да се тълкува и другояче - например, че в историографията за Възраждането отпред е турено по-фалшивото, а по-истинското стои отзад.

***

И така, не съм съгласен, че национал-революционерите трябва да бъдат демонизирани до терористи, нито да бъдат опортюнизирани в масони, нито пък (въпреки безспорните достойнства на книгата на Р. Даскалов) пародирани в митоборчески контаминации.

Как изглежда четвъртото гледище, на което и аз самият се явявам привърженик?

Възрожденските ни революционери са велики, те са герои, защото имат огромни заслуги за възстановяване на нашата държава.[33] Но не по-малки са и заслугите на еволюционистите. Тяхното голямо дело е трайното мобилизиране на българите в нация и постигането на нейното официално признаване в лицето на Екзархията от страна на меродавните фактори. Без възстановената в 1870 българска национална Църква революционните усилия (включително Априлското въстание) биха останали напразни. Защото, ако бунтовничеството не се вършеше в името на една официално призната нация, то лесно би могло да се таксува като обикновен бандитизъм от страна на международната общност, която, вместо да подкрепи неговите цели, би ги осъдила. За да изразим автентичната пропорция между едните и другите не е нужно да принизяваме революционерите, а да възвисим еволюционистите. Затова, и досега притежаващия убедителност известен стих на Каравелов трябва да поправим в смисъл, че свободата, т.е. възстановяването на нашата държавност, е имала нужда колкото от Караджата, толкова и от Екзархията. В такъв смисъл би трябвало да преструктурираме и националния си пантеон.[34]

Тъкмо това би била най-важното от митоборческата операция, от която се нуждаят нашите представи за ОКСБ–1762-1878 за да започнем да въвеждаме порядък в “обуславящата” си власт.

Лесно е да са каже, но трудно е да се направи.